【古文觀止】三國末年版:左傳、史記等

三國末年歷史寓言小說《炎興》by maltz
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《荀子.非相》

帖子 maltz » 2016-07-06, 07:35

《荀子.非相》

本篇起初駁斥看相,接著討論吉凶的來源,又提出出「法後王」 (效法近代賢人) 的主張。

:point_blue: 相形不如論心,論心不如擇術。形不勝心,心不勝術。術正而心順之,則形相雖惡而心術善,無害為君子也;形相雖善而心術惡,無害為小人也。

荀子主張「心不勝術」。現代心理研究發現,(正常)人的思想其實很大程度被行為影響,先做了再自圓其說,屁股決定腦袋。這也是儒家提倡禮教,敦化民風的原理,也是《論語》的「先行其言,而後從之」。但理論上「心」當然是指導「術」,只是人的意志力有限,容易疏忽而已。

:point_blue: 人有三不祥:幼而不肯事長,賤而不肯事貴,不肖而不肯事賢

不肖服從賢明是自然的。儒家注重禮教體制,還要加上年幼服從年長,地位低服從地位高,否則吃虧在眼前。但如果年長的、地位高的剛好不肖怎麼辦呢?可能服不服都注定不祥了。所以要改革文化與體制,讓年長的、地位高的不肖無法造成傷害,進一步確保年長的、地位高的更加賢明。清人劉開《問說》的概念比較實際了:「貴可以問賤,賢可以問不肖,而老可以問幼,唯道之所成而已矣」。賢者千慮也有一失,不肖千慮也有一得,所以賢也可以問不肖。

:point_blue: 人有三必窮:【一】為上則不能愛下,為下則好非其上;【二】鄉則不若,偝則謾之(當面不和睦,背後又毀謗);【三】知行淺薄,曲直有以相懸矣,然而仁人不能推,知士不能明。(智識德行淺薄,辨別是非曲直的能力遠不如人,不推崇仁人,不能分辨智者。)

上下交相怨恨,背後彼此毀謗,無法分辨仁者智者,這就是正常人的生活呀。但正常人並不太窮,大概是「窮的只剩下錢」的那種窮。物質與精神生活的綜合富裕可以參考「世界快樂報告」,2016 年前十名快樂國家是丹麥、瑞士、冰島、挪威、芬蘭、加拿大、荷蘭、新西蘭、澳大利亞、瑞典。中國第 83 名。

:point_blue: 人之所以為人者,何已也?曰:以其有辨也。饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也。
:point_blue: 辨莫大於分,分莫大於禮,禮莫大於聖王。


孟子說人之所以為人,是因為有仁義禮智的發端。荀子在性惡的基礎上強調「辨」,最重要的分辨是區分不同,不同當中最重要的是聖王之道。在今天看來,兩者其實差不多。今人已經不信古代聖王,改用當代的禮教灌輸分辨的原則,並且培養人民用理性分辨的能力。如果迷信理性,那就是對人類的智能太過樂觀,「蔽於智」了--也許這樣迷信就不能稱為「智」了吧。

:point_blue: 故曰:文久而滅,節族久而絕,守法數之有司,極禮而褫。故曰:欲觀聖王之跡,則於其粲然者矣,後王是也。彼後王者,天下之君也;舍後王而道上古,譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰:欲觀千歲,則數今日;欲知億萬,則審一二;欲知上世,則審周道;欲審周道,則審其人所貴君子。故曰:以近知遠,以一知萬,以微知明,此之謂也

欲觀千歲,最好是多看看過去千百年歷史的軌跡,只看今日不是「蔽於今」嗎?以近知遠,不是「蔽於近」嗎?還是遠近都看得好。荀子特別主張「法後王」,大概是特意有別「法先王」的一派。法先王的,言必稱堯舜禹湯,把他們神化崇拜。傳說當然不可盡信,所以法後王、法今人更務實些。但還是不能忽視崇拜神聖給人的信心,給社會帶來的安定力量。無論是法先王還是後王,如果作用的方向既然是一致的,真相就不必太計較了。

:point_blue: 贈人以言,重於金石珠玉;觀人以言,美於黼黻文章;聽人以言,樂於鐘鼓琴瑟。故君子之於言無厭。

君子與人為善,可以贈人善言。正當地(而有技巧地)指出別人的缺點,可做老師;正當地指出別人的優點,可做朋友。研究發現教育以「五個嘉獎配一個批評」的比例混合最好。所以贈人以言,也是五個順耳的配上一個逆耳的吧。也許不正常的君子寧可聽五個批評配一個嘉獎。

:point_blue: 凡說之難,以至高遇至卑,以至治接至亂,未可直至也。……曲得所謂焉,然而不折傷。
:point_blue: 君子之度己則以繩,接人則用抴(拖曳)。度己以繩,故足以為天下法則矣;接人用抴,故能寬容,因眾以成天下之大事矣
:point_blue: 君子賢而能容罷,知而能容愚,博而能容淺,粹而能容雜


這一段講君子「秀才遇到兵」的困境。君子律己嚴,待人寬,容納不如己者,而這麼做的理由,是「因眾以成天下之大事」,一個人的力量有限,集合眾人的力量才能「做大事」。這是在實際效用上論說。

荀子認為最困難的說服,是最聰明的碰見最愚昧的,小心不能傷害到他。但理論上,最聰明的誰都可以說服,因為他們了解對方的心理並且順勢導引;最愚昧的誰都能說服,就像詐騙電話的技倆還是有人乖乖上當。所以最難說服的,其實是孔、孟都討厭的「利口亂國」的縱橫家、為求勝利不擇手段的軍師參謀,這一類的「小聰明」人。「中聰明」人無法說服他們。

:point_blue: 小人辯言險,君子辯言仁。言而非仁之中也,則其言不若其默也,其辯不若其吶也。
不仁的話題,沉默、口拙才是金。

:point_blue: 小辯不如見端,見端不如見本分
辯論細節不如揭示思緒,更不如揭示思緒背後的本質。見了本質就容易從根本解決問題。但是治本往往不是一兩天的事情,雖然明智才見「本」,也不可「蔽於本」。治標治本都重要。

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《荀子.非十二子》

帖子 maltz » 2016-07-06, 22:51

《荀子.非十二子》

:point_blue: 【批墨】不知壹天下、建國家之權稱,上功用、大儉約,而僈差等,曾不足以容辨異、懸君臣;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾。是墨翟、宋鈃也。
現代社會裡「親親」、「國家權稱」已經不這麼重要了,也許可以說墨家比儒家還進步。太進步了,所以兩千多年前的人大多不能追隨。即使在今天也不適合所有人,所以還要先達成中國特色的社會主義。

:point_blue: 【批法】尚法而無法,下脩而好作,上則取聽於上,下則取從於俗,終日言成文典,反紃察之,則倜然無所歸宿,不可以經國定分;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾。是慎到、田駢也。
今天我們都知道法治比人治更好,但古人反而認為法治不如人治,因為(理想中的)人治是聖賢主導。當然現實中的人治往往是正常人主導的。正常人擁有一切小人的特徵。不過,偶爾出現賢明的君子的領導者,也許可以稍微傾向公平而高效的人治吧。

:point_blue: 【批孟】略法先王而不知其統,猶然而猶材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而只敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子弓為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。

今日說的「五行」是陰陽家的金木水火土。但是前面討論子思的《中庸》、《孟子》,沒有看見這「五行」。《中庸》唯一提到的「五」、「行」的是「天下之達道」:君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友,「所以之者三」:智、仁、勇。另有一說認為「五行」是「仁義禮智信」。《中庸》最推崇「誠」,而孟子強調仁義禮智「四端」,可能是把兩種說法合起來,換個字。無論是三行還是四端加一,荀子支持禮教道德,似乎不會反對這些。
注:
個人認為「誠」比「信」要好,《論語》說:「言必信,行必果,硜硜然,小人哉」,《孟子》說:「大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。」所以「信」並不是最高級的行為原則。當然,正常人可能連基本的信用都沒有,提倡「信」還是好的。
到了西漢,董仲舒把這陰陽五行與仁義禮智信合而為一:木是仁、火是禮、土是信、金是義、水是智。(實在讓人好奇,這樣也能做「大儒」?) 如果董仲舒這種「集大成」的思想並非原創,而是繼承前人的穿鑿附會,那麼可能在荀子的戰國末期,子思、孟子的弟子當中的一部份已經「陰陽家化」,並且託言子思、孟子。於是,晚孟子兩代的荀子把「五行」算在他們頭上。

:point_blue: 高上尊貴,不以驕人;聰明聖知,不以窮人;齊給速通,不爭先人;剛毅勇敢,不以傷人。不知則問,不能則學,雖能必讓,然後為德。
叢林社會是人踩人的競爭,一有機會就驕人、虧人、傷人。所以提倡君子之道。但麻煩的是,君子在叢林社會就是最受欺負的。所以君子先要盡快遠離那個環境,成熟了再回來影響那裡。那時彼此程度差距夠大了,就感受不到威脅,也不會憤怒,只有同情。

:point_blue: 遇君則臣下之義,遇鄉則長幼之義,遇長則子弟之義,遇友則禮節辭讓之義,遇賤而少者,則告導寬容之義。無不愛也,無不敬也,無與人爭也,恢然如天地之苞萬物。如是,則賢者貴之,不肖者親之。如是而不服者,則可謂訞怪狡猾之人矣。

「隨遇而安」雖好,「隨遇而修」,「無入而不自修」又更積極。
這一段與孟子的「愛人者人恆愛之,敬人者人恆敬之」很像。不敬愛君子的,孟子叫他「妄人禽獸」,荀子叫他「訞怪狡猾之人」。這樣精神勝利也可以嗎?如果真的碰上差勁的人,也是沒關係的吧。當然更厲害的君子內心強大,不需要精神勝利。他們不斷試圖影響、感化著禽獸。禽獸都可以訓練,何況是人呢?
但大多的情況是,對方其實是正常人,自己也是正常人,而對方的敵意是自己造成的。正常人看不見自己的愚昧偽善,互相指責是小人。

:point_blue: 君子能為可貴,而不能使人必貴己;能為可信,而不能使人必信己;能為可用,而不能使人必用己。故君子恥不修,不恥見汙;恥不信,不恥不見信;恥不能,不恥不見用。是以不誘於譽,不恐於誹,率道而行,端然正己,不為物傾側,夫是之謂誠君子

「可貴」如果是外界的標準如薪資、粉絲數量,而經過學習修養,但如果外界現實不是那樣,學習修養似乎還是失去了應用的意義。如果「可貴」使用內在的標準,比如「獲得古今中外高貴的智慧,隨遇而修,無入而不自得」,那麼即使沒有人知道、不尊敬自己擁有高貴的智慧,擁有高貴智慧也已經是事實。同樣,「可信」是外界的「可以被人信任」,不如內在的「以誠待人」。「可用」是外界的「受別人使用」,不如內在的「自己主宰自己」。「能」不必是外界的考高分或得獎,更好的是內在的「日新又新,自強不息」。「君子疾沒世而名不稱焉」也是外在的追求,不如內在的「君子嫉在世而心有愧焉」。把外在的標準代換為內在標準,就更容易有強大的內心了。當然也不要太「蔽於內」,還是要想辦法運用自己的能力。

比起現今的中華文化,西方文化更重視更內在標準。但這種「內化」應該限制在道德思想發展得比較完全的人使用,否則內在標準是弱肉強食,殺人放火,那還不如去追求社會普騙認可的薪職評獎呢。這也是為什麼中華社會的犯罪率比較低,西方社會的罪犯往往特別的毀三觀。

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《荀子.仲尼》

帖子 maltz » 2016-07-06, 23:15

《荀子.仲尼》

:point_blue: 仲尼之門,五尺之豎子,言羞稱五伯(春秋五霸),是何也?曰:「然!彼非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也。鄉方略,審勞佚,畜積修鬥,而能顛倒其敵者也,詐心以勝矣。彼以讓飾爭,依乎仁而蹈利者也,小人之傑也,彼固曷足稱乎大君子之門哉!

王道的推手往往看不起霸主,說那不過是「高級的小人」。但是能尊王攘夷,實倉廩足衣食,已經比霸王暴君 (小人中的小人) 善良得多了,甚至比君子的實際貢獻還大。

吊詭的是,在亂世中,如果一個「小人之傑」以最小人的霸道統一了天下,又記取秦、漢的教訓,立刻轉型為大君子的仁義王道,使天下進入治世,那之前的小人霸道似乎也沒關係,甚至是必要的了?前面賈誼《過秦論》那裡已經討論過。事實上這種思路往往使得亂世永恆持續下去。還有一種近似的說法,就是曹操「設使天下無有孤,不知當有幾人稱王,幾人稱帝」。雖然我是小人,但我是小人裡面的英傑,少了我,天下就是小人中的小人所有,你這些講道德的君子距離小人太遠了,治不了小人,只會被小人欺負。這種思路也使得(小)亂世永恆持續下去。

但前面荀子也提過:「凡說之難,以至高遇至卑」,君子與「小人中的小人」有溝通障礙。君子不願放棄原則,要怎麼感化小人中的小人 (小聰明的人) 呢?也許君子可以影響「小人之傑」,讓他們管住小人中的小人。這樣一來,君子就不應該鄙視小人之傑,就像老師不應該鄙視學生。能施行大君子王道需要的聖賢終究是少數,他們正常的子孫又會「死於安樂」,走向亂世。這就是父子相傳帝位集權的宿命,「天下大勢,合久必分,分久必合」的主要原因之一吧。

:point_blue: 孔子曰:「巧而好度必節,勇而好同必勝,知而好謙必賢。
靈巧就容易發揮無度,勇猛就容易盛氣凌人,理智就容易證明人的錯誤,都是因為優點而受害。或許再加一個「仁而好公必治」,因為仁德容易過度寬容。

:point_blue: 君子時詘則詘,時伸則伸。
時勢造英雄。更厲害的英雄還能造時勢,「君子詘則時詘,伸則時伸」。思想習慣的趨勢也在變。領先時代太多的,注定不會在生前成名,被大多數的人理解推崇。但他們依然發揮著重要的影響力,影響著「小人之傑」,就像莊子說「聖人無名」一樣。

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《荀子.儒效》

帖子 maltz » 2016-07-07, 01:21

《荀子.儒效》

:point_blue: 秦昭王問孫卿子(荀子)曰:「儒無益於人之國?」孫卿子曰:「儒者,法先王、隆禮義、謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之,則勢在本朝而宜;不用,則退編百姓而愨;必為順下矣。雖窮困、凍餧,必不以邪道為貪;無置錐之地,而明於持社稷之大義;嗚呼而莫之能應,然而通乎財萬物、養百姓之經紀。勢在人上,則王公之材也;在人下,則社稷之臣、國君之寶也。雖隱於窮閻漏屋,人莫不貴之,道誠存也。……儒者在本朝則美政,在下位則美俗

白話:秦昭王問荀子:「儒者無益於人的國家嗎?」荀子說:「儒者,效法古代的聖王,崇尚禮義,謹慎人臣的職份,使長官尊貴。君主任用他們,他們在朝中合宜地治國;不用他們,他們隱退而謹慎老實地生活。他們必定使臣民順從。他們即使貧窮困苦、受凍挨餓,也必定不用不正當的手段貪求;即使沒有立錐之地,也深明維護國家的大義;即使大聲疾呼而沒有人響應,但他們還是精通管理萬物、養育人民的綱領。如果他們有崇高的政務官職,就是做諸侯的人才;如果地位較低,就是治國的能臣、國君的寶貴人才。即使隱居在偏僻的裏巷與狹小簡陋的房屋之中,人們也沒有不尊重他們的,因為治國之道確實掌握在他們手中。……儒者在朝廷任官,就能使朝政完美;在下面做個老百姓,就能使風俗美善。

可能是因為游說秦昭王的關係,荀子把儒者描述成「理想的臣子」。儒者的生涯規畫上至諸侯 (不能造反,所以沒說做天子),下做輔臣,都是為了從政,領導人民。現代領導學常提到「以人為本」、「堅持原則」、「有理想願景」,這些特色都在儒家思想裡找得到。所以儒家可以說是古代專門培養政治家的思想體系。他們忠於君主,維護體制秩序,能力高超而勤於公事,務實又廉節。

雖然儒者本人是優秀的政治家,他們的治國手段卻不見得理想。前面晏嬰批評孔子的時候已經介紹過儒家的缺點:
(1) 以道德凌駕法律,就是韓非子說的「儒以文亂法」。
(2) 鄙視「正常人」,容易導致內鬥。與沒受教育的平民百姓距離太遙遠,不切實際。
(3) 堅持舊禮教制度,綁手綁腳,不能像道家一樣「無為而無不為」。

雖然儒者(自以為)做政治家,但領導畢竟只佔社會的一小部份,所以大多數的儒者是在野的,他們也沒閒著,努力美化風俗。擁有領導者的智慧,也適合做在野的各行各業的領袖。古代的權力分配很集中,所以做官顯得特別高貴;現代社會做公務員就不見得是首選了。即使沒有腐敗的文化,與僵化而庸懶的廣大體制搏戰,也在消磨人的心志。嵇康《與山巨源絕交書》也提到他不喜歡那樣的生活。

順帶一提:儒家的謙讓美德已經深植人心,華人學生在海外經常本能地謙遜,不願自我吹噓,寧可突出其他人。但這樣一來,機會就容易被吹牛成性的某些外國學生搶走。謙讓可以有效避免衝突,在權力集中的古代,得罪權貴、小人的後果往往很嚴重,所以謙遜也是生存的手段。而且古代的優秀人才謙虛,還會受到同道長官的賞識提拔。《三國志》裡蜀漢的文人集合為一篇,不願做官的杜微、周群列在最前面。但現代社會的長官已經沒有察舉、提拔優秀人才的義務了,要靠人自己爭取。

謙遜者要受到賞識,還要先進入同道中人的視野,如果出身是平民百姓,那一同競爭的、選拔者都是正常人。在這種「道德底層」生活,還保持謙遜,似乎有不小的危害--它使得「君子」自願被「小人」佔便宜。兩個人本來是平等的,公平競爭的時候君子勝利,君子本能地這一讓,就變成小人得志了。
:on_vadersweat:

如果有制度的保障,即使不謙虛也不怕被陷害,於是謙遜也不是生存的必須。「名實相符」最好,有能力就展現出來,自己可以做到的就去嘗試爭取,只要有所不為,不因情緒化而彼此殘害,真的變成小人。或許把謙遜分成兩種,一種是推讓機會的謙遜,一種是態度低調的謙遜。機會當仁不讓,但態度要溫和。這樣一來既能達到保身的效果,又不會縱容小人得志了。

:point_blue: 行一不義,殺一無罪,而得天下,不為也
在某些情況下,不行不義、殺無罪就無法生存,這就是殘忍的天道啊。只有道德信念最堅定的人才能殺生成仁,捨身取義。而笑他們傻的人就是老子說的「下士聞道,大笑之」了。

:point_blue: 先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也
天道地道包括了殘忍的弱肉強食,包括快速粗糙的情緒本能、有限的才智,於是正常人人捨遠求近,自我中心。如果主張順從這樣的自然規律,那就類似「社會達爾文主義」了。荀子沒有掉入這個陷阱,主張人道。放棄弱肉強食,難道是「逆天者存」嗎?其實團結力量大本也是自然規律,是另一部份的天道。社會達爾文主義看見「天惡」沒看見「天善」,「蔽於惡」。

:point_blue: 君子之所謂賢者,非能遍能人之所能之謂也;君子之所謂知者,非能遍知人之所知之謂也;君子之所謂辯者,非能遍辯人之所辯之謂也;君子之所謂察者,非能遍察人之所察之謂也;有所止矣。
:point_blue: 若夫謪德而定次,量能而授官,使賢不肖皆得其位,能不能皆得其官,萬物得其宜,事變得其應,慎、墨不得進其談,惠施、鄧析不敢竄其察,言必當理,事必當務,是然後君子之所長也。
君子「不蔽於博」,把目標定在治國、平天下,與領導無關就不管了。如果要做一個思想的領導,「集大成」應該是最好的。如果一抓住機會就要損一下其他的思想,聽起來像摸到象腿的不喜歡摸到象屁股的。

:point_blue: 凡事行,有益於理者立之,無益於理者廢之,夫是之謂中事。凡知說,有益於理者為之,無益於理者舍之,夫是之謂中說。
對言行詳加判斷,只說、只做符合目標的。

:point_blue: 君子無爵而貴,無祿而富,不言而信,不怒而威,窮處而榮,獨居而樂,豈不至尊、至富、至重、至嚴之情舉積此哉?
距離世俗遙遠,是先天優異和/或後天努力,這不必改變。但如果把正常人當成小人,憤世疾俗,那麼無爵、處窮、獨居的機率就大增了。如果在困境中著述而改變世道倒也好,但他們是否在 "preach to the choir"--喜愛他們作品的,本來就是相信這一套的呢?這就能解釋為什麼憤世嫉俗的著作也很受歡迎--這是僅次於世俗的第二大群體啊。
:on_vader:

:point_blue: 以從俗為善,以貨財為寶,以養生為己至道,是民德也。行法志堅,不以私欲亂所聞,如是,則可謂勁士矣。行法志堅,好修正其所聞以矯飾其情性;其言多當矣,而未諭也;其行多當矣,而未安也;其知慮多當矣,而未周密也;上則能大其所隆,下則能開道不己若者:如是,則可謂篤厚君子矣。修百王之法,若辨白黑;應當時之變,若數一二;行禮要節而安之,若生四枝;要時立功之巧,若詔四時;平正和民之善,億萬之眾而博若一人:如是,則可謂聖人矣。

荀子把德性分成四個等級:
第一級「民德」,跟隨風俗,重視財貨,養生為己。
第二級「勁士」,擺脫私欲的影響。
第三級「篤厚君子」,有堅定的原則,不斷改進自己。
第四級「聖人」,德治天下。
前面三級與《才性五等論》有些類似。《五等論》第三等起就會超越名教,接下來逐漸理解而包容、尊敬名教,這樣就往聖人的方向前進了。

:point_blue: 彼大儒者,雖隱於窮閻漏屋,無置錐之地,而王公不能與之爭名;在一大夫之位,則一君不能獨畜,一國不能獨容,成名況乎諸侯,莫不願得以為臣;用百里之地,而千里之國莫能與之爭勝;笞棰暴國,齊一天下,而莫能傾也:是大儒之征也。其言有類,其行有禮,其舉事無悔,其持險、應變曲當;與時遷徙,與世偃仰,千舉萬變,其道一也:是大儒之稽也。其窮也,俗儒笑之;其通也,英傑化之,嵬瑣逃之,邪說畏之,眾人媿之通則一天下,窮則獨立貴名。天不能死,地不能埋,桀、跖之世不能汙,非大儒莫之能立,仲尼、子弓是也。

成為「大儒」是儒者的共同人生目標,荀子把它說得相當神奇。事實上即使是孔子本人、也是一面被俗人嘲笑是喪家之犬,一面點化千秋英傑。如果不是出身貴族天生掌政,大儒的遭遇並不是「窮」與「通」這麼明顯的分別,更可能陷於永恆的孤獨,承受著外界標準下的失敗,但又純粹而偉大,影響著文明的未來。偶爾兼善天下的,那是對上了當時統治者的眼光,得益於確實選拔英才的制度,碰上了群眾潮流有時明智或歪打正著的選擇。

:point_blue: 不學問,無正義,以富利為隆,是俗人者也。逢衣淺帶,解果其冠,略法先王而足亂世術;繆學雜舉,不知法後王而一制度,不知隆禮義而殺《詩》、《書》;其衣冠行偽已同於世俗矣,然而不知惡者;其言議談說已無以異於墨子矣,然而明不能別;呼先王以欺愚者而求衣食焉,得委積足以掩其口,則揚揚如也;隨其長子,事其便辟,舉其上客,患然若終身之虜而不敢有他志,是俗儒者也。法後王,一制度,隆禮義而殺《詩》、《書》;其言行已有大法矣,然而明不能齊法教之所不及、聞見之所未至,則知不能類也 ;知之曰知之,不知曰不知,內不自以誣,外不自以欺,以是尊賢畏法而不敢怠傲:是雅儒者也。法先王,統禮義,一制度,以淺持博,以古持今,以一持萬;茍仁義之類也,雖在鳥獸之中,若別白黑;倚物怪變 ,所未嘗聞也,所未嘗見也,卒然起一方,則舉統類而應之,無所儗㤰;張法而度之,則晻然若合符節:是大儒者也。

這邊依儒者的思想分成四級。「俗人」還稱不上儒。「俗儒」就是懂些學問,抱著經典,喊喊口號的正常讀書人。「雅儒」已經活學活用知識,對於自己知道與不知道的事也分得清楚。「大儒」已經把學問融會貫通了。這也可以對應《五等論》的前四等,融會貫通就可以推陳出新,改革禮教了。但儒家一直跨不出這一步,因為古聖先賢被說得太偉大了。這就是「蔽於聖」吧!歷史上出現了聖人,是文明的幸運也是不幸。《道德經》說:「聖人不死,大盜不止」,似乎沒有這個法先王阻礙創新的意思,但也可以借用在這裡改寫:「先聖不死,今賢不知」。

:point_blue: 不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之。學至於行之而止矣
:point_blue: 聞之而不見,雖博必謬;見之而不知,雖識必妄;知之而不行,雖敦必困。不聞不見,則雖當,非仁也,其道百舉而百陷也。

:point_blue: 志不免於曲私,而冀人之以己為公也;行不免於汙漫,而冀人之以己為修也;甚愚陋溝瞀,而冀人之以己為知也:是眾人也。志忍私,然後能公;行忍情性,然後能修;知而好問,然後能才:公、修而才,可謂小儒矣。志安公,行安修,知通統類:如是則可謂大儒矣。大儒者,天子三公也;小儒者,諸侯大夫、士也;眾人者,工、農、商賈也。

這邊依儒者的心態分成三級。自我感覺良好又不學習,是「眾人」。開始克制本能,嚮往道德,就是「小儒」。好行為養成了習慣,就是「大儒」了。古代的大儒做朝廷上三公九卿,群眾只配做工農商。現代大儒的出路廣得多,可以做三百六十行的領袖。

:on_vaderlove: 整理了一些目前為止見到的儒家思想優勢與缺失,另開一帖

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《荀子.王制》

帖子 maltz » 2016-07-20, 05:06

《荀子.王制》

:point_blue: 勢位齊,而欲惡同,物不能淡,則必爭;爭則必亂,亂則窮矣。先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧、富、貴、賤之等,足以相兼臨者,是養天下之本也。

儒家主張分別地位貴賤,在注重平等又關懷弱勢的今天看來,自然已經落伍了。荀子維護階級地位的理由是,如果人們的權勢地位相等,而愛好與厭惡又相同,那麽由於財物不能滿足需要,就一定會爭奪,爭奪就會混亂,混亂就會陷於困境。古代的聖王痛恨混亂,所以制定了禮義來分別人們,使人們有貧窮與富裕、高貴與卑賤的差別,使自己能夠憑借這些來全面統治他們,這是統治天下的根本原則。

然而,有了貴賤貧富的分別,大家也更有理由崇尚富貴。究竟是平等社會裡的爭奪混亂嚴重,還是不平等社會的爭奪混亂嚴重呢?孔子說「不患寡而患不均」,應該是多些平等好。其實儒家一貫主張藏富於民,荀子同篇也說:「故王者富民,霸者富士,僅存之國富大夫,亡國富筐篋、實府庫」。王者富民,亡國之君富自己,但與上面一句對照,總有些自相矛盾。或許可以說荀子區分的重點在「地位的貴賤」而不是「物質的貧富」。儒家從沒主張「主權在民」,尤其在戰國時代,愚民暴民比例太高,所以才有思想家主張權術。

如果希望「藏富於民」、「藏貴於民」,那麼權術就失效了,怎麼阻止人們爭奪呢?自然就是法治、德治、宗教治、理治了。但現實中這還是有些理想化。也許在平等與不平等當中有一個最不混亂的狀態,是一種公平的不平等,比如在基本保障的收入之上,對社會貢獻越多的薪酬越多,階級也越高。

:point_blue: (衛)成侯、嗣公,聚斂計數之君也,未及取民也;子產,取民者也,未及為政也;管仲,為政者也,未及修禮也。故修禮者王,為政者強,取民者安,聚斂者亡。

這裡把為政者分成四個階段:一聚斂二取民(取悅人民,或取之於民但不受怨恨)、三為政(使國家安全富強)、四修禮。儒家一向相信禮教,把修禮放在最高本沒什麼特別的。但荀子這裡使用「未及」,似乎暗示著「聚斂」、「取民」、「為政」其實是「修禮」的必須條件。朝廷沒錢、人民不支持、國家危難貧弱,只有顏回這種很不正常的人才能堅守禮教。

:point_blue: 用強者,人之城守,人之出戰,而我以為勝之也,則傷人之民必甚矣。傷人之民甚,則人之民惡我必甚矣。人之民惡我甚,則日欲與我鬥。人之城守,人之出戰,而我以力勝之,則傷吾民必甚矣。傷吾民甚,則吾民之惡我必甚矣。吾民之惡我甚,則日不欲為我鬥。人之民日欲與我鬥,吾民日不欲為我鬥,是強者之所以反弱也。地來而民去,累多而功少,雖守者益,所以守者損,是以大者之所以反削也。諸侯莫不懷交接怨而不忘其敵,伺強大之間,承強大之敝,此強大之殆時也。

【白話】使用強勢軍力的,對方或守城,或出城迎戰,我方用武力戰勝他們,必然嚴重傷害對方的人民,於是對方的人民必定深深怨恨我們,天天想和我們戰鬥。攻城或野戰中,我方的損失也必定慘重,傷害自己的人民也很厲害,那麽自己的民眾怨恨我們也必然厲害,就天天不想為我們戰鬥。敵國的人民天天想和我們戰鬥,自己的人民天天不想為我們戰鬥,這就是強國變弱的原因。土地奪來但民眾離心,疲勞但功勞少,要守衛的土地增加,但用來守衛土地的人民卻減少,這就是大國反而被削弱的原因。諸侯無不結交那些對強國心懷怨恨的國家,而不忘記他們的敵人,他們窺測那強大之國的漏洞,趁著強大之國的衰敗來進攻,這就是強大之國的危險時刻了。

【想法】這段話說得很漂亮,但有個不一定成立的前提--軍事強國打不了大勝仗。用武力戰勝敵國,有可能佔領敵國的大片土地與人民,甚至滅亡并吞對手。之後,正常的敵國人民就會漸漸認命,屈服於現實權勢,而且在教化中逐漸承認新國的統治權,產生新的國籍與文化認同,古今中外的大帝國國都是這樣并吞鄰國發展起來的。

所以儒家這樣的王道主張更適用在戰國中期之前,各諸侯國強弱差距不大,彼此制衡,槍打出頭鳥達到平衡,類似以前歐洲幾個大國勢力平衡的情況。如果有一國獨強,如戰國晚期的秦國,那麼各國爭著巴結,勢力平衡也一去不返了。那麼創造適合王道的環境,就要維持各勢力之間的均衡。如果把這樣一個思維架構放在社會的權勢分布上,那麼「藏貴於民」也有利於王道,而權勢集中只是鼓勵人民交相巴結權勢。

:point_blue: 王者之制:道不過三代(夏商周),法不貳後王(指西周)。道過三代謂之蕩,法貳後王謂之不雅。衣服有制,宮室有度,人徒有數,喪祭械用皆有等宜。聲,則凡非雅聲者舉廢;色,則凡非舊文者舉息;械用,則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復古。是王者之制也

連儒家的開明派荀子都這麼保守,儒家思想的薰陶下的「王者」又如何不故步自封呢?還不如這麼說:道承三代,法考後王,聲色宜其情,械物益其用,思古君子,勵今賢能,啟後百姓,是王者之制也。

:point_blue: 王、霸、安存、危殆、滅亡,制與在我亡乎人。
君子求諸己。當然總有些自己不能控制的因素,也不說是別人了,而是「命」。安危興亡,大者在我,小者在命。

:point_blue: 殷之日,案以中立,無有所偏而為縱橫之事,偃然案兵無動,以觀夫暴國之相卒也;案平政教,審節奏,砥礪百姓,為是之日,而兵剸天下勁矣。
:point_blue: ……暴國之君案自不能用其兵矣。何則?彼無與至也。彼其所與至者,必其民也;其民之親我也歡若父母,好我芳若芝蘭,反顧其上,則若灼黥,若仇讎;彼人之情性也雖桀、跖,豈有肯為其所惡賊其所好者哉?彼以奪矣。故古之人,有以一國取天下者,非往行之也,修政其所,莫不願,如是而可以誅暴禁悍矣。故周公南征頁北國怨,曰:「何獨不來也?」東征而西國怨,曰:「何獨後我也?」孰能有與是鬥者與?安以其國為是者王。

【白話】國家在富強的時候,在國際事務上要采取中立的態度,不要有所偏袒,去合縱連橫結盟,要按兵不動,來靜觀那些殘暴的國家互相爭鬥。做好政治教化,審察禮節制度,教育訓練人民,當做到了這一點的時候,那麽他的軍隊就是天下最為強勁的了。
……而強暴之國的君主也就自然不能對我們用兵了。為什麽呢?因為他已經沒有人一起來攻打我們了。和他一起來的,一定是他統治下的民眾;而他的民眾親近我就像喜歡父母一樣,熱愛我就像酷愛芳香的芝蘭一樣,而回頭看到他們的國君,卻像看到了燒灼皮膚、刺臉塗墨一樣害怕,像看到了仇人一樣憤怒;一個人的本性即使像夏桀、盜跖那樣,也哪肯為他所憎惡的人去殘害他所喜愛的人呢?他們已經被我們爭取過來了。所以古代的人,有憑借一個國家來奪取天下的,並不是前往別國掠奪他們,而是在自己國內修政,結果沒有人不仰慕他,像這樣就可以鏟除強暴制止兇悍了。所以周公向南征伐時北方的國家都抱怨,說:「為什麽偏偏不來我們這裏呢?」向東征伐時西面的國家都抱怨,說:「為什麽單單把我們丟在後面呢?」誰能有同這種人爭鬥的呢?把自己的國家搞成這樣的君主就能稱王天下。

【想法】這一段用的是王者與暴君兩極的例子,戰場上暴君的子民兵紛紛倒戈。但前面討論《孟子》的時候說道,孟子不信紀載中商滅夏牧野之戰的慘烈,武器木棒都飄在血池上。看來事實並沒有「王者降臨」這麼神聖浪漫。戰場上有軍令,一般士兵不會直接投降,信息封閉之下,他們也不見得知道敵人是王者。王者與暴君的對比雖然存在,也不見得這麼明顯,如《論語》記載子貢說:「紂之不善,不如是之甚也。是以君子惡居下流,天下之惡皆歸焉。」

「4X」(戰爭擴張主題的)戰略遊戲裡經常出現的情形是,每一個勢力都要不斷擴張侵略,侵略慢了在國力上就會落後,落後了就等著被強大的鄰居滅亡。所以荀子這裡又再次假設「強國再怎麼擴張也無力統一天下」,這在今天的國際世界上是成立的,但在古代就不一定。

古代的中原只要發展出一些簡單的車船交通工具、道路建設,配上集中指揮權的制度,絕對服從的價值觀,強國作戰經驗豐富的將兵就能以軍事襲捲中原,「王道」的小國再有精兵良將也不容易扛住。再說,道德教化的優勢在內部團結,那麼戰場上靠軍法與生存危機也可以達到團結的效果。這樣看來,越容易被軍事力量或任何原始粗暴的手段統一的情形裡,王道的優勢就越不明顯,在極端惡劣的環境裡,正常人都要霸道而不要王道,少數堅持王道的反而處於劣勢。因此,王道的支持者要做的,自然就是改造摧生野蠻的環境了。

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《荀子.富國》

帖子 maltz » 2016-07-29, 08:02

《荀子.富國》

傳統儒家注重義利之辨,「君子喻於義,小人喻於利」,對「富裕」的推力並不如對「和諧快樂」來得大。而魏晉清談經常分辨「名」與「實」。墨家重實,儒家講究名實相符,文質彬彬。這一節荀子鼓吹名教與富國的關係,並砰擊最反對利益、最不能促進富國的墨家。

:point_blue: 窮者,患也;爭者,禍也。救患除禍,則莫若明分使群矣。

荀子主張明辨的「」就是制度與教條規範下的貴賤階級。正常人固然在沒有規範的情況下容易彼此仇恨相殘,但「明分」也有可能出現反效果--如果禮教使人脫離現實,就是害人窮乏;如果制度要人彼此鄙視仇恨,就是陷人於爭禍。分析禮教的利弊,還得檢視每一條規範的內容在當下的現實中是否合適,也不能一概而論,無條件擁護或拋棄一切的禮教。儒家雖然希望中庸,但還是過於偏袒禮教--還是幾百年前的禮教。

傳統道得標準很高,對「惡」的認定從寬,自私是惡,擁有小人的性格也是惡。其如如果把「惡」限制在「害他」,那麼「利己」並不一定是惡,而擁有正常人的缺點,也並不一定行惡。正常人在追求名利的過程中,如果使得群體更加富強康樂,這也是「善」。如果在追求禮教中,使得群體更加窮乏鬥爭,這也是「惡」。所以禮教只是粗略的判斷準則,時有例外。古禮是古代的判斷準則,當然不一定適用於現代。其實連現代的禮教,如民族主義、國家主義,所謂的「普世價值」都不一定完全適合現代。

:point_blue: 禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。

「禮」究竟是什麼呢?如果採用荀子的解釋,「禮」就是區分階級的制度。孔子說:「人而不仁,如禮何?」如果「仁」是最高原則,把物質與精神的「利他」當成最高的道德,那麼禮制應該要為「仁」服務,是行為讓別人受益,比如「送禮」,是態度讓別人感到愉快舒服,比如在競技的時候「行禮」--「揖讓而升,下而飲」。這樣說來,區分貴賤、長幼、貧富輕重,卻不見得讓賤、幼、貧受益而愉快。所以說太執著於形式教條,就可能脫離「仁」的本質。

:point_blue: 由士以上則必以禮樂節之,眾庶百姓則必以法數制之。

孔子希望「貧而樂,富而好禮」,不要求貧窮的人好禮,因為禮距離貧苦群眾還很遙遠。荀子對戰國時代百姓的信心也差不多,不能用禮樂,只能靠制度約束。儒家荀子教出法家李斯,已經可以在荀子的思想中看見形式、教條主義的端倪。而這種「儒法」合一的施政原則也就是漢代以降「外儒內法」,「以霸王道雜之」的原形。儒家表面上信奉抬高德治,又不得不暗自承認道德無力控制亂世中禽獸般的一般民眾,也是挺糾結分裂的。

:point_blue: 人之生,不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則窮矣。故無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。

這邊又重申了區分富貴貧賤、權力集中的必要。亂世中的普通人民距離禽獸並不遠,那麼群而無分要爭生存,群而有分也要爭名利。所以窮亂的原因與其說是不分貴賤,不如說是人人自危、捨遠求近的局勢。等局勢穩定,近入小康之世,人人都嚮往禮樂,不懂也想要「小資」裝一下,群而無分也不太爭,群而有分也得按規矩爭。所以說「穩定壓倒一切」來自對亂世中正常人性的記憶,而習於太平的儒生,對亂世中的正常人性可能有過高的期望。

:point_blue: 仁人在上,百姓貴之如帝,親之如父母,為之出死斷亡而愉者,無它故焉,其所是焉誠美,其所得焉誠大,其所利焉誠多也。

儒家一面要求普通百姓只要知道守法就好,一面又期待百姓把仁人當成帝王親生父母,又是前面的同一種糾結分裂。莊子說「神人無功,聖人無名」,程度最高的人,默默為善而不在乎美名,一般人很可能不認識。他們只認識高調行善的。儒家主張靠制度讓普通人敬拜執政者,為善則人必知,公平獎賞當然也是好事。但很不幸執政者不見得是仁人,這樣一來儒家的理論制度就兜不住了,甚至淪為維護既得利益的工具。

:point_blue: 故曰:「君子以德,小人以力。力者,德之役也。」百姓之力,待之(君子)而後功;百姓之群,待之而後和;百姓之財,待之而後聚;百姓之勢,待之而後安;百姓之壽,待之而後長。父子不得不親,兄弟不得不順,男女不得不歡。少者以長,老者以養。

荀子對君子的影響力做出相當樂觀的評估--有了君子,百姓才勞動有功、才能和群、聚財、長壽、男女歡、老少養。人的賢與不肖真的相差如此之大嗎?如果賢與不肖像智商一樣是常態分布,那麼大多數人應該是在中間的,於是萬能神奇的君子並不常見,期待廉能官吏的百姓失望的時候也多了。

:point_blue: 墨子大有天下,小有一國,將蹙然衣粗食惡,憂戚而非樂。若是,則瘠;瘠,則不足欲;不足欲,則賞不行

孟子荀子都喜歡批判墨家。荀子認為墨家主張會造成物質生活和娛樂的貧乏,貧乏就無法滿足人的欲望,因此統治者就無法用物質賞賜來激勵人民去滿足他們的欲望。這個說法視奢侈縱欲為世俗無法改變的常態,已經不太像傳統儒家學者的思想,但猜想也是比較接近戰國時代的社會現實。正常人只有物質生活滿足了才會追求精神生活,只有自己屯積了資源感到安全了才會想到別人。所以亂世中墨家的主張特別難讓人接受,那它怎麼還會成為當年的顯學,引來孟荀的猛烈砰擊呢?難道大多數的墨家支持者其實是等著「打土豪,分田地」,「一人一個女大學生」的百姓嗎?那樣一來墨家的主張還真有吸引力呢。
:on_vadersweat:

其實傳統儒家一向推崇顏回這樣的安貧樂道,即使物質生活貧乏也不損其賢德。荀子已經明白這不適合正常人,已經明白墨家這樣的社會主義對已經擺脫赤貧的正常人缺乏吸引力。但如果要為墨家的主張辯護,為政者也不一定要賞賜物質,還可以使用名聲爵位,正常百姓的自我印象來自與其他人的攀比,這些虛名頭銜很有用。而中華民族的「勤儉美德」正是省吃減用來屯積,所以用物質來賞賜,賞賜的對象即使自己節儉不用,還是想要屯積起來,換成田地房產傳給後人,後人用不完又傳給後人。所以物質賞賜在節儉的文化中也不見得失效。

:point_blue: 墨子大有天下,小有一國,將少人徒,省官職,上功勞苦,與百姓均事業、齊功勞。若是,則不威;不威,則罰不行

荀子認為墨家講平等,領袖便沒有威勢,無法用禮教階級約束人民。這比較像刑名思想,也不是傳統儒家。所以一般才說荀子是集各家大成的人物吧。如果領導者沒有威勢,真的就拿人民沒辦法了嗎?也未必。傳統儒家要回答:以道德感化。現代人要回答:以法律約束,以宗教勸誘,以理性自行判斷,加上價值觀教條,多管齊下。墨家也傾向德治,而且兼愛、尚同、非攻這些道德標準比儒家還要高。連儒家都要說他們曲高和寡了。

:point_blue: 故先王聖人為之不然,知夫為人主上者不美不飾之不足以一民也,不富不厚之不足以管下也,不威不強之不足以禁暴勝悍也。故必將撞大鐘、擊鳴鼓、吹笙芋、彈琴瑟以塞其耳,必將錭琢刻鏤、黼黻文章以塞其目,必將芻豢稻梁、五味芬芳以塞其口。然後,眾人徒、備官職、漸慶賞、嚴刑罰以戒其心,使天下生民之屬,皆知己之所願欲之舉在是於也,故其賞行;皆知己之所畏恐之舉在是於也,故其罰威。

【白話】古代的帝王聖人做事就不是這樣,他們知道那當君主的不美化裝飾就不能夠統一民心,待遇不富厚就不能夠管理臣民,不靠威嚴強大就不能夠禁止殘暴、戰勝凶悍的人。所以一定得敲大鐘、擊鼓、吹笙竽、彈琴瑟充滿人民的聽覺,在器物上雕刻花紋、在禮服上繪制圖案來充滿人民的視覺,一定要用家畜穀糧、各種芳香的美味來充滿人民的味覺。然後,還要增多隨從人員、配備各種官職,浸淫獎賞,整治刑罰來儆戒人民的心,使天下所有的人民,都知道自己所希望得到的全在君主這裡了,所以君主的獎賞能實行;都知道自己所害怕的全在君主這裡了,所以君主的處罰有威力。

【想法】開頭說蘇軾罵荀子教出亂天下的李斯,從這一段看來,荀子主張為政者要以各種制度控制人民的感官與思考,的確有很濃厚的戰國法家傾向。今天的主流價值認為人民應該有足夠的思想與言行自由,追求表面物質之外的智慧與藝術。荀子這套主張簡直是「愚民」政策。但戰國亂世的人民也許就是這麼愚昧膚淺。這樣也可以解釋法家在戰國時代的崛起昌盛。

相對荀子的「制度論」,而孟子這一派主流的儒家傾向「素質論」,為政者依照自身的德行去感化人民,啟發他們培養生來俱有的仁義禮智的發端,也成為君子。這在治世比較可行。

:point_blue: 觀國之強弱貧富有徵:上不隆禮,則兵弱;上不愛民,則兵弱;已諾不信,則兵弱;慶賞不漸,則兵弱;將率不能,則兵弱。

儒家講「師出有名」,隆禮之國討無禮,愛民之國討不愛民,都有大義名份。春秋戰國年代戰爭的主力還是貴族的戰車,談大義名份應該還是有用的。然而,日後平民步兵的大規模戰陣成為戰場主力,而平民更在乎生存與功名。荀子如果活到秦滅六國就知道了。所以這句話只對了後半段:信賞必罰、將帥指揮是影響兵勢強弱重要的因素。

:point_blue: 上好功,則國貧;上好利,則國貧;士大夫眾,則國貧;工商眾,則國貧;無制數度量,則國貧。下貧,則上貧;下富,則上富。……故明主必謹養其和,節其流,開其源,而時斟酌焉(8),潢然使天下必有余,而上不憂不足。

如果說統治者與被統治者的貧富呈正相關,那麼統治者好利而富,依此施政,那麼被統治者應該也會富起來,除非統治者並不為國家創造任何財富,只曉得與民爭利。今天我們認為工商業能創造財富,但古代大多數勞動力都投入農業。農業才是經濟的主體。今天的統治者當然不能抱著「上必須貧」,「不能偏重工商」的古代道德治國觀念,但統治者少搜括民富,偏重能創造財富的產業,這樣的原則還是正確的。

:point_blue: 將辟田野,實倉廩,便備用,上下一心,三軍同力。與之遠舉極戰,則不可。境內之聚也保固,視可,午其軍,取其將,若撥{麥豐};彼得之不足以藥傷補敗。彼愛其爪牙,畏其仇敵。若是,則為利者不攻也

這邊說仁將固守,為了利益侵略的敵人就不會來攻。這是假設敵人明白我軍的防衛堅固,又相當的理性。但事實上仁將也不一定能感化影響普通士兵;而敵人的情報不見得充分,可能高估了自己的實力,或抱著僥倖的心態,畢竟勝敗兵家常事,戰爭有不少運氣成份。另外眼前的犧牲如果能換來敵國滅亡、天下統一,敵國應該也認為是值得的。

:point_blue: 修禮以齊朝,正法以齊官,平政以齊民,然後節奏齊於朝,百事齊於官,眾庶齊於下。如是,則近者競親,遠方致願;上下一心,三軍同力;名聲足以暴炙之,威強足以捶笞之;拱揖指揮,而強暴之國莫不趨使

儒家談兵,雖然理論方向大致是正確的,但總是把話說得太滿,倒像勸人為善的神話故事。強暴之國的大軍一來,國內總有些「識時務」的「漢奸」,總有些臨陣脫逃、倒戈的。但也不能因為神話故事不是百分之百的事實,就斥為無稽。反過來說,弱肉強食雖然也是天道,方向大致是正確的,但把話說得太滿,又像虛無主義的犬儒。現實就在「真理」與「沒有真理」這兩個極端之間吧。

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《荀子.王霸》

帖子 maltz » 2016-07-31, 23:52

《荀子.王霸》

:point_blue: 用國者,義立而王,信立而霸,權謀立而亡

荀子把統治者分成三個等級:王者立義、霸者立信、亡國者立權謀。如果把道德 vs. 不道德二分,那麼「權謀」可以歸入不道德的「亡國君」之路,「立信」、「立義」可以歸入道德的「王者」之路,而「霸者」是介於「王者」與「亡國君」之間的狀態,擁有部份的王者特質。荀子的霸者是春秋戰國時代諸侯聽命的共主,大約是現代的超級強國、世界警察美國這樣的意思。當然事實上美國也不只「立信」,她也有「立義」,也有權謀,有全球獨強的軍事力量與竊取信息的科技。

在儒家的道德觀點看來,當美國這樣的霸主多用權謀,發行美元換取世界的勞動力,顛覆其他國家的合法(但不親美)政權,如捏造理由侵略伊拉克,也就失去了國際共主的道德正統性。但實際上美國的強大也正因為它積極佔人便宜,她的相對衰弱也來自發展中國家如中國的崛起,與美國本身的自大封閉。總之,雖然道德的確引向團結與興盛,興衰的成因又不只有道德一項。以道德高低預測一切,用<解蔽篇>的術語就是「蔽於德」了。

:point_blue: 行一不義、殺一無罪而得天下,仁者不為也。

堅持不「害他」,社會都這樣當然更好。當然光是「不害他」還算不上仁人,仁人必須積極「利他」。

但想像兩軍交戰的血腥場面,戰場上將帥士卒以交相殘殺為天職,難道兩邊都是有罪的嗎?儒者也許會說,我討伐的敵人都是夏桀、商紂這樣的無道暴君,他的士卒助紂為虐,因此有罪該殺。於是,打著道德旗號殺人的必須假設自己代表正義,敵人代表邪惡。但事實真的是他們假設的這樣嗎?人間的善惡的對比真的這麼強烈嗎?正常人習於自欺欺人,雙重標準,但智者應該有能力看穿這種自圓其說的偽善。於是兼具智與仁的賢者必須遠離戰爭,遠離同樣屠殺高等生靈的庖廚,遠離行之有年的潛規則與一切的道德模糊。然而,治國、平天下是管理眾人的事,在「大同」世界實現之前,免不了包含許多道德模糊,損人又利己的領域。這樣一來,是否完全的仁者也就不適合治國了?

:point_blue: 湯以亳,(周)武王以鄗,皆百里之地也,天下為一,諸侯為臣,通達之屬,莫不從服,無它故焉,以濟義矣。是所謂義立而王也。

商湯、周武還是封建時代,小邦國林立,中央集權要到戰國晚期才出現。在各國大致維持均勢的時候,生存危機小,有德者容易被推舉為共主;在實力相差懸殊的時候,勤修內政的百里小國被軍國主義的數千里虎狼大國併吞,這才是天道,所以各國為了生存就依附虎狼之國了。

除了實力對比懸殊,什麼樣的環境適合大國併吞小國呢?是支撐大國運作的統一語言文字,發達的科技交通,相容的觀念信仰。這樣看來,隨著文明發展,小封建邦國時代自然會邁入大集權帝國時代,德治共主自然成為歷史。但大國的擴張也不是無窮盡的,到了一定的天然疆界與幅員,又將受限於地理、科技、文化。當大國之間無法消滅吸收彼此,又適合推行王道,也許等待下一波的兼併潮,也許兼併文化已經走近歷史。

另外,沒有一個宗族一開始就有百里之地,他們的百里之地很可能也是祖先兼併來的,只是在那個年代,百里左右的土地已經是制度、科技與文化所能支持的上限了。所以之前的弱小被強大兼併也不見得是完全的壞消息,因為大國內部還是相對和平穩定的,比分國而治時代更和諧。那麼大國兼併小國的過程,也許可以說是「長痛不如短痛」。當然,能用「不痛」的辦法緊密溝通合作就更好了。

:point_blue: 仲尼無置錐之地,誠義乎志意,加義乎身行,著之言語,濟之日,不隱乎天下,名垂乎後世。今亦以天下之顯諸侯誠義乎志意,加義乎法則度量,箸之以政事,案申重之以貴賤殺生,使襲然終始猶一也。如是,則夫名聲之部發於天地之間也,豈不如日月雷霆然矣哉?

這裡荀子把孔子身後的尊榮與統治者生前的政績掛勾,這並不太恰當。孔子「周遊列國」不得志,在亂世中這是孤獨仁者的宿命,他的遠大理想只能等待後世彰顯實現。所以說亂世中,高道德標準的統治者孤獨不得志的機率更高。「危邦不入,亂邦不居」,思想習慣的改革不能一朝一夕成功,難道就要捨棄君位出走嗎?而即使治世都有很多的道德模糊地帶,國際現實也不見得是前面說的王道環境。思想家扮演燈塔,政治家扮演船長。船長受燈塔的引導,但燈塔上了船,正常船員受不了燈塔刺眼的光明。

:point_blue: 政令已陳,雖睹利敗,不欺其民;約結已定,雖睹利敗,不欺其與。(論「霸者立信」)

這些特質歸於王道也是可以的。為什麼把立義放在立信之上呢?因為儒家認為義、信衝突的時候,還是以義為優先,就是孟子說的:『大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。』太執著於信,就是孔子的第三等「士」:「言必信,行必果,硜硜然,小人哉」。當然,比起時常無義也無信的正常人,有信無義還是好一些的。

:point_blue: 非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也。(論「霸者立信」)

儒家的王道不僅有高尚深刻的精神思想,還有壯麗華美的文飾,這樣才能完全服人。考慮到正常人只看得見近處的表面,王者實在必須借助壯美的文飾服人。其實文飾也可能營造氣氛、促進和諧、增進效率,這樣與本質就有了交集。

然而現實中,正常人連本國的君子王道都不見得理解與信任,還要反對那樣的政治正確。對於別國的君子王道,還要透過本國的宣傳機器以小人之心度君子之腹,不吝以最壞的惡意揣摩他國的動機。所以王道並沒有儒家預想的這麼寬廣易行。或許這麼說:世界人民的資訊越健全,對彼此的了解越多,王道推行天下就越容易。

:point_blue: 上詐其下,下詐其上,則是上下析也。如是,則敵國輕之,與國疑之,權謀日行,而國不免危削,綦之而亡,齊閔(王)、薛公(孟嘗君)是也……及以燕、趙起而攻之,若振槁然,而身死國亡,為天下大戮,後世言惡,則必稽焉。是無它故焉,唯其不由禮義而由權謀也。

【白話】君主欺詐臣民,臣民欺詐君主,這就是上下離心離德。像這樣,那麼敵國就會輕視他,盟國就會懷疑他,即使天天搞權術謀略,國家也免不了危險削弱,到了極點,國家就滅亡了,齊閔王、孟嘗君就是這樣。……等到燕、趙等國聯合起來進攻他們的時候,就像摧枯拉朽一樣,齊閔王便身死國亡了,成為天下的奇恥大辱,後代的人談起惡人,就一定要提到他。這並沒有其他的緣故,是因為他們不遵循禮義而專搞權術陰謀啊。

古代的正常人做了統治者就是上詐其下,做被統治者就是下詐其上。(也許現在也差不多這樣。)所以王朝在正常人的管理下自然慢慢走向滅亡,等待下一批不正常的優秀人才浮出水面,成為新的統治者。

現代人並不太知道齊閔王的缺失。就自己找到的資料看來,他失敗的遠因是外交樹敵太多,這符合儒家的王道理論;近因是被燕國派來的奸細誤導陷害。派遣奸細當然屬於權謀,這樣一來用權謀燕國竟然還是勝利者,信任他國人才的反而上當被滅,儒家道德理論就出現裂縫了。現代對孟嘗君的評價也不見得負面,他門下的食客就算是雞鳴狗盜之徒居多,但這些不也是當年的正常人嗎?接濟正常人簡直是慈善家,怎麼能算是大惡呢?更何況食客當中裡面還有替他免除百姓債務、買「義」的馮諼。馮諼替孟嘗君挖「狡兔三窟」,這種求生的手段可以說是權術了。孟嘗君不是管仲那樣的王佐之材,但大惡還談不上。

:point_blue: 一日之人也,然而厭焉有千歲之國,何也?曰:援夫千歲之信法以持之也,安與夫千歲之信士為之也。人無百歲之壽,百有千歲之信士,何也?曰:以夫千歲之法自持者,是乃千歲之信士矣。

用流傳千年的古法治國,任用相信千年古法的儒生,就能有千年的國祚嗎?適合過去千年的古法,不見得適合未來千年。在科技日新月異的年代,古法被淘汰的機率應該很高,今天主流思想一千年後被推翻得差不多了。儒家信而好古,過於保守。當然創新的價值也不見得就經得起未來的考驗,就像突變的機因大多有害一樣。但總有一些有價值的創新成為未來的新主流。

:point_blue: 主者,守至約而詳,事至佚而功,垂衣裳,不下簟席之上,而海內之人莫不願得以為帝王。夫是之謂至約,樂莫大焉。

這很像道家的「大道至簡」思維。高位者著眼大局綱紀,低位者著手具體細節,這是組織的常態。

但高位者「無為而治」就會天下大治嗎?似乎沒這麼簡單。魔鬼經常引藏在細節中,人的知識與理性都有局限。有能者如果不親自注意細節,去解決、防止問題,就是放任悲劇自然發生。所以在低位者的能力不足的時候,制度與文化還沒有上軌道的時候,高位的有能者也許必須親自下海,鞠躬盡瘁。

:point_blue: 上莫不致愛其下,而制之以禮;上之於下,如保赤子。政令制度,所以接下之人百姓;有不理者如豪未,則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親上歡如父母,可殺而不可使不順。君臣上下,貴賤長幼,至於庶人,莫不以是為隆正,然後皆內自省以謹於分,是百王之所以同也,而禮法之樞要也。

【白話】君主無不對他的臣民給予愛護,因而用禮制來限制他們;君主對於臣民,就像愛護嬰兒一樣。政令制度,是用來對待下面的老百姓的;如果它有不合理的地方,即使像毫毛的末端一樣細微,那麼就是對孤兒、孤獨老人、鰥夫、寡婦,也一定不加到他們頭上。所以臣民親愛君主高興得就像親愛父母一樣,可以殺死他們而不可能使他們不順從君主。君主、臣子、上級、下級,高貴的、卑賤的、年長的、年幼的,直到平民百姓,沒有誰不把這禮制當作為最高的准則,然後又都在內心反省自己而謹守本分,這就是歷代聖王所相同的政治措施,也是禮制法度的關鍵。

這一段是儒家維護禮教與律法制度的理由。尊崇禮制,前提是禮制符合「統治者愛民如子」,人民即使犯法被殺也心服 (其實殺人者常認為自己是替天行道,因此受罰是不服氣的)。如果禮教不合理,就不能加到百姓頭上。事實上禮教往往有過份與不足的地方,而即使有美好的制度,執法者與人民也不見得配合落實。比如當「走後門」的利益比遵守禮制大,很多人就會選擇走後門。這是中華傳統文化的一部份,我們正努力從後門走向前門。

如果說制度本身也不一定合理,理想中的社會應該是「當仁不禮」、「當仁不制」的。但正常人哪裡能考慮「仁」呢?只知道眼前的私利而已,能遵守禮制就謝天謝地了。

:point_blue: (君王)既能當一人,則身有何勞而為?垂衣裳而天下定。故湯用伊尹,文王用呂尚,武王用召公,成王用周公旦

君主是一個人,宰相也是一個人,君主能任用一個好宰相,什麼都不必做就可以定天下。那宰相用一個好的副宰相,是否什麼不必做了?副宰相找一個好助理,是否什麼都不必做了?這個論點不通。伊尹、呂尚、召公這樣的「諸葛亮型」宰相出現機率很低。大多數時候君主垂衣裳是不行的。

當然荀子的本意是要君主任用賢人。愚者分不清智與愚,不肖分不清賢與不肖,那麼賢明的君主自然會任用賢人,不肖的君主說了也是白說。還不如宣傳確保賢人、能人出線的制度與文化。這在下一篇<君道>會討論到。

:point_blue: 孔子曰:「知者之知,固以多矣,有以守少,能無察乎?愚者之知,固以少矣,有以守多,能無狂乎?

大道以多歧亡羊,學者以多方喪生,這是明顯的天道。但學者只專精一方就會閉塞。博與精總有一個優化的區間,誰說領導人什麼都不必做呢?荀子也明白,所以下一篇<君道>就有:「明主急得其人,而暗主急得其勢。……君人者,勞於索之,而休於使之。」明主博於識別各種人才,精於用人。遵守禮教就是優秀人才嗎?又沒這麼簡單。荀子在<君道>篇也說「知而不仁,不可;仁而不知,不可;既知且仁,是人主之寶也」。

:point_blue: 治國者,分已定,則主相臣下百吏各謹其所聞,不務聽其所不聞;各謹其所見,不務視其所不見。所聞所見,誠以齊矣,則雖幽閑隱辟,百姓莫敢不敬分安制以禮化其上,是治國之徵也。

荀子理想的人民是聽話、安分守秩序,非禮勿視等等,就像遵守程序的機械人。這樣的國家當然是「治」了,但這就是值得追求的理想國嗎?那怎麼保證禮制的完善與改革呢?誰來促進知識的探索與普及,科技的發明與應用,理論的實驗與補強,誰來追求物質的富裕與生活效率的提升?怎麼滿足自我表達?如果說儒家「蔽於德」,那麼法家「蔽於制」,遵守禮制的國家即使「治」了,也遠遠稱不上完美。當然,戰國時代哪能要求這麼多呢?國家不落入「不治身亡」就不錯了!

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《荀子.君道》

帖子 maltz » 2016-08-02, 09:37

《荀子.君道》

:point_blue: 法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子,則法雖省,足以遍矣無君子,則法雖具,失先後之施,不能應事之變,足以亂矣。不知法之義而正法之數者,雖博,臨事必亂。

現代人說的法治,法律獨立於行政之外,還有約束執政者的力量。而古代的執政者身兼立法與司法權,所以荀子說「君子者,法之源也」。古代的法治即使落實到了極致,只是執政集團必須遵守自己制定的法律,這可以說是「人治、法治合一」的狀態。以今天的標準看這還是算人治。

無論制度是否在執政者之上,制度在當下都是固定的,偶爾有漏洞與多此一舉、不合時宜之處,有賴立法者不斷更新補足,司法者彈性調整。這就是荀子「有君子,法雖省,足以遍矣」的意思,也是古代儒者普遍相信的人治。

當然,現實中的掌權者不見得能適當地判斷,僵硬的法治比起沒有素質保障的人治,往往還要安全穩定些。今天法治的鼓吹者總是堅信「絕對的權力導致絕對的腐化」,不相信人有可能成為聖賢。在儒家看來,不被權力腐化的統治者當然是有的,這也是儒家思想與許多哲學、宗教教化的共同目標。所以說法治 vs. 人治大致是「對人類絕望」對上「對人類期望」。實際的情況當然在兩者之間。掌權者越賢明,越適合古代這種人治(人治與法治合一)。

如果說文明發展的趨勢是人的道德素養越來越高,越來越理性,能獨立思考,超越教條制度,那麼未來人類也許會越過一個「人治的效果等於法治」的平衡點,從此之後人治優於法治了。但制度也是會進步的,也許未來的制度會越來越複雜而精確,本身有非常大的彈性,人治與法治再次合一。

:point_blue: (君子)窮則必有名,達則必有功。

立了功才能升官發達,發達了又更有機會立功,這個良性循環很容易理解。但為什麼君子「窮必有名」呢?司馬遷認為顏回是因為拜在孔子門下才有名。那麼古今有多少顏回一輩子沒沒沒名呢?處於俗世中的仁者,被排擠,被踩在腳下卻不願意踩著別人往上爬,一般人把他們的堅持善良看作愚蠢,把他們的深遠考量當成瘋癲,比他們的理想當成白日夢。他們很難有出頭的機會。不能出頭就更窮乏,這個惡性循環也很容易理解。

所以如果沒有伯樂賞識,君子窮則無名。好在君子應該也不在乎名聲。只是儒家總喜歡把外界名聲與人的成就掛勾。這必須假設人民群眾的眼睛是雪亮的。現實中人民的視力當然是「正常的」,對賢愚只有些模糊、僵化的概念,經常完全放棄賢與不肖的判斷,宣稱一切都是平等的。

:point_blue: 君子者,治之原(源)也。官人守數,君子養原;原清則流清,原濁則流濁

儒家總是主張「上行下效」,為君者要帶頭行義。如果獨立思考是稀缺的性格,那麼追隨領袖就是人之常情,在無知與生存的恐懼下不得不追隨領袖。所以統治者的身教榜樣影響著整個國家的道德風氣,就像弒君的司馬昭影響著西晉的風氣一樣。但其實儒家推崇的君子「和而不同」,也就是獨立思考(再加上理解包容)。當國內的君子比例越高,統治者的身教影響就越少。但是當君子比例較低的時候,堅持不同流合污,不結為私相授受的利益共同體,職位反而升不上去。

上次看過一個調查,官職越高腐敗的比例越少。可能上樑正,下樑照歪,因為潛規則已經成為思考習性,越到下層,天越高,皇帝越遠,越歪得厲害,「每下愈歪」大概是中華社會自古以來的傳統了。

:point_blue: 有社稷者而不能愛民、不能利民,而求民之親愛己,不可得也。民不親不愛,而求其為己用、為己死,不可得也。民不為己用、不為己死,而求兵之勁、城之固,不可得也。

君主愛民,軍隊就會強嗎?這似乎是儒家的「紙上談兵」。戰場上擅自後退者立斬,殺敗眼前的敵人才能生存,割下敵人的首級耳朵就能領賞進爵,這是用生存的恐懼來威嚇,用名利的渴望來驅使,距離道德相當遙遠。即使真要談道德,將在外君命有所不受,國君愛民,又不如指揮官善待士卒。當然,像北朝鮮這樣,士卒為偉大親愛的領袖的犧牲也是可能的,但要維持那樣的意識形態還必須鎖國,不是治國良方。

:point_blue: 君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生養人者也,善班治人者也,善顯設人者也,善藩飾人者也。善生養人者,人親之;善班治人者,人安之;善顯設人者,人樂之;善藩飾人者,人榮之。

群眾大多是正常人,關心身家安全,思慮不離食衣住行育樂,又追求榮譽顯貴,以填充時常受打擊的自尊。正常人達不到儒家的高道德標準,再有辦法的國君也不能把人民都敦化成理想的君子。所以國君的主要任務還是滿足人民世俗的需求。荀子的認識可以說相當貼近現實。

其實現實中的人民相當犬儒,他們宣稱從來沒有真正愛民親民的國君,治國不過是為了自己家天下的利益而已。即使真有愛民的表現還會被說成裝模作樣的「影帝」吧?

:point_blue: (古代君主)取人之道,參之以禮;用人之法,禁之以等。行義動靜,度之以禮;知慮取舍,稽之以成;日月積久,校之以功。故卑不得以臨尊,輕不得以縣重,愚不得以謀知,是以萬舉不過也。故校之以禮,而觀其能安敬也;與之舉錯遷移,而觀其能應變也;與之安燕,而觀其能無流慆也;接之以聲色、權利、忿怒、患險,而觀其能無離守也。

【白話】古代的君主挑選人的原則,是用禮制去檢驗他們;任用人的法度,是用尊卑等級去限制他們。對他們的品行舉止,用禮制來衡量;對他們的智慧以及贊成或反對的意見,用成果來考查;對他們日積月累的長期工作,用取得的功績來考核。所以,地位卑下的人不監督地位尊貴的人,職位輕微的不擔任重任,愚蠢的人不准用來計議明智的人,因此一切舉措都不會失誤。所以用禮制來考核他,看他是否能安泰恭敬;給他上下調動來回遷移,看他是否能應付各種變化;讓他安逸舒適,看他是否能不放蕩地享樂;讓他接觸音樂美色、權勢財利、怨恨憤怒、禍患艱險,看他是否能不背離節操

終於說到了實際行動:君主怎麼視別人材呢?荀子提出三個標準。第一是看這個人是否遵守禮制,遵守法律與社會規範。雖然說組織運作需要服從,光是這一條就可以刷下很多自以為是的「中二」傻瓜,但考慮到現有的法律也社會規範不一定最好,這一條標準也就限制了人才的創新能力,放慢了進步。就說這是禮制的原罪吧。第二是用成果來考核。使用客觀標準評價當然比隨心所欲評價「更科學」,但考慮到成果還要加上環境與運氣的加工,也該考慮進對方的思維、動機與實踐過程。第三是看他在順境裡是否放縱懶散,在逆境裡是否怨恨憤怒,用今天的話說,是觀察他的「情商」。

荀子認為職位輕的不該擔當重任,愚蠢的不應該計議聰明的,這都很好。但他主張地位低的不能監督地位高的。那麼地位高的人犯了錯,還有誰能糾正他?讓昏君、暴君太有效率地破壞國家,這大概是禮制的死穴了。

:point_blue: 材人:願愨拘錄,計數纖嗇而無敢遺喪,是官人使吏之材也。修飭端正,尊法敬分,而無傾側之心;守職循業,不敢損益,可傳世也,而不可使侵奪,是士大夫官師之材也。知隆禮義之為尊君也,知好士之為美名也,知愛民之為安國也,知有常法之為一俗也,知尚賢使能之為長功也,知務本禁末之為多材也,知無與下爭小利之為便於事也,知明制度、權物稱用之為不泥也,是卿相輔佐之材也,未及君道也。能論官此三材者而無失其次,是謂人主之道也。

【白話】安排任用人才的原則:誠實勤勞,計算查點時精細拘謹而不敢遺漏,這種人是一般官吏與差役的材料。加強修養、端正身心,崇尚法制、尊重名分,而沒有偏斜不正的思想;謹守職責、遵循法典,不敢有所增減,使它們世代相傳,而不讓它們受損被奪,這種人是士大夫和群臣百官的材料。知道崇尚禮義是為了使君主尊貴,知道喜愛士人是為了使名聲美好,知道愛護民眾是為了使國家安定,知道有了固定的法制是為了統一習俗,知道尊重賢士、使用能人是為了增長功效,知道致力於根本性的農業生產而限制非根本的工商業是為了增多國家財富,知道不與下屬爭奪小利是為了有利於辦大事,知道彰明制度、權衡事情要符合實用是為了不拘泥於成規,這種人是做卿相輔佐的材料,還沒有能懂得君主之道。能分辨以上三種人才而不混亂次序,才是君主之道。

荀子把統治人材分成四個境界,境界越高越適合在高位。第一境界仔細勤勞。第二境界盡責守制。第三境界要使君主尊貴,使自己的名聲美好,使國家安定、有效率且富足,又不拘泥於成規。君主之道則是能妥善運用以上三個境界的人材。儒家為什麼老是提「尊君」和自己的名聲呢?可以參考孟子的「民為貴,社稷次之,君為輕」。自己的名聲比起人民、社稷當然又更不重要。

《左傳》有句話說:「君子務知大者遠者,小人務知小者近者」。當然理想中君子大小遠近都該知道,但如果要挑一個專精,那麼只有君子有能力研究大者、遠者,還是做這一行好。考慮到蜀漢龐統、蔣琬這兩個頂級人材都曾經在做縣令時怠政而惹上麻煩,那麼第三境界的人才的長處本來也不是仔細勤勞,盡責守制。大概因為高智商的人通常厭惡一成不變的任務吧。於是稱職的君主、一個有效的高等人才選拔制度,就不能在第一、第二境界人才中使用客觀的功績選出第三等人了。第三等人才也不應該去做第一、第二境界人才適合的職務,並且尋求功績升遷,那是事倍功半的。他們更應該找伯樂,或者自己開闢一個領域。這個道理在政治以外的領域應該也適用。有句話說:「法治對弱者有利,人治對強者有利」,考慮到強者容易在僵化的制度中埋沒,這句話看來還是有些道理--當然前提是統治者賢明,能成為強者的伯樂。

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《荀子.性惡》

帖子 maltz » 2016-08-05, 20:52

《荀子.性惡》

《荀子》一共三十二篇,已經看了快一半,他的思想大致已經了解了。現在介紹他最有名的<性惡篇>,為這個系列作總結。荀子認為人因為先天性惡,所以需要後天的禮教導正。「性惡說」雖然在字面上與孟子的「性善說」矛盾,其實兩者的本質非常類似,都是強調後天道德禮教。性善說鼓吹後天發揚仁義禮智的善端;性惡說主張後天導正利欲的惡端。如果把人性看成許多遺傳本能的「集合」而不只是一件事,那麼人性當中有善有惡,也有無所謂善惡的。善的一面培養放大,惡的一面引導縮小,就會從正常人(小人)往君子轉變。

從演化的角度看,這些天性都有助於我們的祖先在叢林裡傳宗接代,所以被保存下來了。但它們不見得適合現代文明。

:point_blue: 人之性惡,其善者偽也。

這是全面最有名、也最容易被批評的一句話。漢代《說文》:「偽,詐也」。荀子認為仁人君子原來都是奸人欺詐?堯舜禹湯孔子都是偽君子?後世對荀子的批評往往停留在這一層。其實荀子還是推崇聖賢,這裡的「偽」是會意造字的「人為」。人的先天本性邪惡,之所以變得良善,是後天的人為努力所致,是真的變善良,不是假裝的。隨著「偽」採用引申義「欺詐」,荀子的本意也就隨著被扭曲了。「人為」君子是真君子,「偽」君子介於真君子與真小人之間。

:point_blue: 今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理,而歸於暴。故必將有師法之化,禮義之道,然後出於辭讓,合於文理,而歸於治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也。
:point_blue: 今人之性惡,必將待師法然後正,得禮義然後治。

:point_blue: 今之人化師法、積文學、道禮義者為君子;縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。[/color]

其實,「好利」也可以追求互利,之所以變成損人利己,是因為沒考慮別人。「疾惡」也可以隱惡揚善,之所以交相殘害,是因為無知誤解與仇視。所以與其說惡來自「好利」與「疾惡」,不如說來自人類同理心、知識、理性的缺乏。這些都不是人一生下來就有的技能,所以可以說「性惡」。但難道同理心、知識、理性欠缺就一定會行惡嗎?那麼年輕人與資質較差的不是注定要做惡人了?也未必,還可以遵守仁者、智者集體傳承、更新的道德教條,信教、守法。這就像幼兒對師長的道理,起初是聽不懂的,他們只聽得懂規則,也不會質疑規則。在道德問題上,把成年人當成幼兒,這便是師法禮制的背後思維。但給予足夠的教育,幼兒的心智就會成熟,用理性判斷是非,於是師法禮教也漸漸逐條淡出。所以師法禮制還不是修行的終點。那只是《才性五等論》的第二等而已。

:point_blue: 孟子曰:「人之學者,其性善。」曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性偽之分者也。凡性者,天之就也,不可學,不可事禮義者,聖人之所生也,人之所學而能,所事而成者也。不可學,不可事,而在人者,謂之性;可學而能,可事而成之在人者,謂之偽。是性偽之分也。

孟子性善說的證據是「人皆有惻隱之心」,也屬於荀子說「不可學,不可事,而在於人」的「性」。如果把禮義當成「克服」(一些)本性的替代品,那麼本性就站到禮義的對面,是相對的惡。如果把禮義當成「啟發」(另一些)本性的工具,那麼本性與禮義又具有同樣的善良性質。

:point_blue: 孟子曰:「今人之性善,將皆失喪其性故惡也。」曰:若是則過矣。今人之性,生而離其樸,離其資,必失而喪之。用此觀之,然則人之性惡明矣。

孟子講的「性」是出生時候的狀態,在成長過程中失去了。荀子反駁的「性」是出生的狀態加上成長的過程,如果成長中必然變得惡,那麼天性自然就是惡。考慮到君子經過禮教薰陶與自主修身的努力,正常人具有小人的特徵而且相對長進有限,那麼在描述正常人時,荀子的說法是比孟子精確的--正常人出身就已經相對「惡」,接下來又變化不大。但是在亂世裡,極端的生存壓力的確可能把求生的正常人訓練成「禽獸不如」的境界,那樣孟子的說法又比較正確。

另外,《論語》還提到「生而知之」者,天生就是很有同情心,很理性,學習知識又很快的人。這樣的人也符合性善,但應該不是正常人。

:point_blue: 今人之性,飢而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。今人飢,見長而不敢先食者,將有所讓也;勞而不敢求息者,將有所代也。夫子之讓乎父,弟之讓乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反於性而悖於情也;然而孝子之道,禮義之文理也。
子讓父,弟讓兄,一定是禮教的結果嗎?也可能是親情日久自然產生的利他行為。那就是性善了。

:point_blue: 問者曰:「禮義積偽者,是人之性,故聖人能生之也。」應之曰:是不然。夫陶人埏埴而生瓦,然則瓦埴豈陶人之性也哉?工人斲木而生器,然則器木豈工人之性也哉?夫聖人之於禮義也,辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者,豈人之本性也哉!

【白話】有人問:「積累人為的禮義,這也是人的本性,所以聖人才能創造出禮義來啊。」我回答他說:這不對。制作陶器的人攪拌揉打黏土而生產出瓦器,那麼把黏土制成瓦器難道就是陶器工人的本性麼?木工砍削木材而造出器具,那麼把木材制成器具難道就是木工的本性麼?聖人對於禮義,用這個比方來說,也就像陶器工人攪拌揉打黏土而生產出瓦器一樣,那麼積累人為因素而制定成禮義,難道就是人的本性了麼?

追求追求禮義是人性嗎?如果「考慮到其他人」是自然地、逐漸地發展出的能力,那麼追求禮義也是本性。但禮義教條本身也要人追求禮義,所以也有後天人為的成份。

:point_blue: 塗(途)之人可以為禹。」曷謂也?曰:凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知、可能之理,然而塗之人也,皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣。
:point_blue: 曰:「聖可積而致,然而皆不可積,何也?」曰:可以而不可使也。故小人可以為君子,而不肯為君子;君子可以為小人,而不肯為小人。……足可以遍行天下,然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農賈,未嘗不可以相為事也,然而未嘗能相為事也。用此觀之,然則可以為,未必能也;雖不能,無害可以為

路上的人都可以成為夏禹,這個說法與孟子的「舜人也;我亦人也」非常類似。孟子、荀子都主張每人人都可以成為舜、禹這樣的聖賢。也許這種對修養道德樂觀進取的態度看來是儒家的特色。

那怎麼解釋大多數的人不是聖賢呢?荀子認為人都有實力成為聖賢,只是不肯累積道德。最後一句「可以為,未必能也;雖不能,無害可以為」的「可以」是實力,「能」是「肯」。有實力但未必肯,雖然不肯但他還是有這個實力。

事實上我們知道先天、後天的條件不平等。所以實力 (包括「肯」的決心) 也有多少的分別。但也許正是因為儒家這種對道德修養樂觀進取的主張,才使得他們的學說受到廣大受眾的支持喜愛,成功激勵了道德條件較差的人努力修行,就像吃安慰劑還是有真實療效一樣。傳統中華文明不怎麼守法,正常人又沒什麼知識與理性,為什麼還有這麼偉大的文明呢?就是道德教育還是相當成功的。

:point_blue: 堯問於舜曰:「人情何如?」舜對曰:「人情甚不美,又何問焉!妻子具而孝衰於親,嗜欲得而信衰於友,爵祿盈而忠衰於君。人之情乎!人之情乎!甚不美,又何問焉!唯賢者為不然。」

無論這是不是荀子替舜設計的對白,但人性似乎真有這樣的傾向。為了照顧妻小而相對疏忽了父母是自然的,但也會體驗了為人父母的困難而想到感恩。沉醉於欲望當中什麼都顧不上,自然包括朋友。但原本這些「朋友」是否就是拿來利用的呢?那麼這樣就能解釋為什麼有了名利就不再忠於國君--本來忠君的目的也就是追求名利的工具而已。這也是正常人吧?前面<王霸篇>說王道是靠自身的仁義道德來感化下屬,那麼靠控制獎懲來確保使屬下忠誠,當然是權謀的範圍了。為什麼說荀子權謀導致亡國呢?當手下都是靠忠君追求名利的正常人,自然就要亡國了。

:point_blue: 聖人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者。多言則文而類,終日議其所以,言之千舉萬變,其統類一也,是聖人之知也。少言則徑而省,論而法,若佚之以繩,是士君子之知也。其言也謟,其行也悖,其舉事多悔,是小人之知也。齊給便敏而無類,雜能旁魄而無用,析速粹孰而不急,不恤是非,不論曲直,以期勝人為意,是役夫之知也。

聖人比士君子多了彈性,大原則不變,比如「利他」的道德不變,但不會因為堅守某些教條反而害了別人。士君子比小人多了言行一致。小人比役夫多了些自尊。役夫的自尊太低了,除了贏過別人就沒有別的追求。

:point_blue: 身日進於仁義而不自知也者,靡(耳濡目染浸淫)使然也。今與不善人處,則所聞者欺誣詐偽也,所見者污漫、淫邪、貪利之行也,身且加於刑戮而不自知者,靡使然也。

有句俗話說「物以類聚」。《孔子家語》也有句名言:「與善人居,如入芝蘭之室,久而不聞其香,即與之化矣。與不善人居,如入鮑魚之肆,久而不聞其臭,亦與之化矣。丹之所藏者赤,漆之所藏者黑,是以君子必慎其所與處者焉。」在培養出不受環境影響的堅定觀念之前,還是要選擇環境的。但賢者能區分芝蘭與與鮑魚,不肖者卻分不出。所以有「孟母三遷」,就是成年人替還不懂事的孩子決定,先學習簡單粗暴的教條,逐漸以理性取代。

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